Bài viết chưa từng được công bố của Đức Bênêđíctô XVI

Như đã loan tin, cuốn sách mới của Đức Bênêđíctô XVI sẽ được nhà xuất bản Cantagalli, Siena, phát hành vào ngày 10 tháng 5 này. Với tựa đề "Liberare la libertà. Fede e politica nel terzo millennio” (Giải Phóng Tự Do. Đức Tin và Chính Trị trong Thiên Niên Kỷ Thứ Ba), cuốn sách được Pierluca Azzaro và Carlos Granados hiệu đính, Đức Phanxicô viết lời tựa.

Trong cuốn này, có bài mang tên tác giả Joseph Ratzinger, viết ngày 29 tháng 9 năm 2014, cho đến nay, chưa được công bố, nói về nền tảng nhân quyền mà theo ngài một là đặt cơ sở trên đức tin vào Thiên Chúa, Đấng Tạo Dựng, hai là không hề hiện hữu. 

Bản văn hết sức sáng sủa, được ngài viết lúc hưu trí tại Vatican, một năm rưỡi sau khi từ nhiệm, để nhận định về một cuốn sách xuất bản năm 2015 dưới tựa đề sau cùng là "Diritti umani e cristianesimo. La Chiesa alla prova delle modernità" (Nhân Quyền và Kitô Giáo. Giáo Hội Dưới Chứng Nghiệm Hiện Đại) của Marcello Pera, bạn ngài và là một nhà triết học thuộc trường phái cấp tiến và là cựu chủ tịch Thượng Viện Ý.

Trong phần nhận định, Đức Giáo Hoàng Hưu Trí phân tích việc phát triển rầm rộ các nhân quyền trong tư duy thế tục và Kitô Giáo của hậu bán thế kỷ 20, như là một phương thức thay thế cho các nền độc tài đủ loại, bất chấp là vô thần hay Hồi Giáo. Và ngài giải thích tại sao “trong các bài giảng và giáo huấn của tôi, tôi luôn khẳng định tính trung tâm của các câu hỏi về Thiên Chúa”.

Lý do là muốn bảo đảm, các nhân quyền phải đặt nền tảng trên sự thật; không có sự thật, các nhân quyền có thể tăng lên nhưng cũng tự hủy và con người kết cục ở chỗ tự bác bỏ chính mình.

Sau đây là nguyên văn bài viết theo bản dịch tiếng Anh của Matthew Sherry, Ballwin, Missouri, U.S.A. do Sandro Magister phổ biến:

Nếu Thiên Chúa Không Hiện Hữu, Các Nhân Quyền Sẽ Sụp Đổ, Các Yếu Tố để Thảo Luận về Cuốn Sách của Marcello Pera "Giáo Hội, Các Nhân Quyền, và Việc Xa Lìa Thiên Chúa”.

Cuốn sách chắc chắn nói lên một thách thức lớn lao cho tư duy hiện thời, và, cách riêng, cho cả Giáo Hội và thần học nữa. Sự bất liên tục giữa các tuyên bố của các vị giáo hoàng thế kỷ 19 và viễn kiến mới bắt đầu với "Pacem in Terris" khá hiển nhiên và đã có nhiều tranh luận về nó. Nó cũng nằm tại tâm điểm cuộc chống đối của Lefèbvre và các người theo vị này chống lại Công Đồng. Tôi cảm thấy không đủ khả năng đưa ra câu trả lời rõ ràng cho các vấn đề trong cuốn sách của ông; tôi chỉ có thể trình bầy một vài nhận xét mà, theo tôi, có thể quan trọng để thảo luận xa hơn.

1.Chỉ nhờ cuốn sách của Ông, tôi mới được rõ Pacem in Terris đã mở đường ra đến đâu. Tôi vốn biết thông điệp này đã tạo nên hiệu quả mạnh mẽ ra sao đối với nền chính trị Ý: nó đem lại một thúc đẩy có tính quyết định đối với việc mở đường cho Dân Chủ Kitô Giáo nghiêng về phía tả. Tuy nhiên, tôi không được biết đâu là khởi đầu mới được việc này nói lên trong tương quan với nền tảng lý thuyết của đảng này. Và tuy thế, như tôi còn nhớ, vấn đề nhân quyền thực sự chỉ đã chiếm được một vị trí có tầm quan trọng lớn lao trong Huấn Quyền và trong thần học hậu công đồng từ thời Đức Gioan Phaolô II.

Tôi có cảm tưởng này là nơi vị Thánh Giáo Hoàng, đó không hẳn là kết quả của suy tư (dù suy tư không thiếu nơi ngài) cho bằng là hậu quả của kinh nghiệm thực tế. Chống lại chủ trương toàn trị của Nhà Nước Mácxít và ý thức hệ trên đó nhà nước này dựa vào, ngài thấy trong ý niệm nhân quyền một vũ khí cụ thể có khả năng hạn chế được đặc tính toàn trị của Nhà Nước, nhờ thế dành chỗ cho tự do, cần thiết không những để nghĩ tới con người cụ thể, mà còn, và trên hết, cần thiết cho đức tin của các Kitô Hữu và cho quyền lợi Giáo Hội nữa. Theo một công thức dành cho chúng năm 1948, hình ảnh thế tục về nhân quyền, đối với ngài hiển nhiên là một sức mạnh hợp lý tương phản với mọi giả định tổng quát, cả ý thức hệ lẫn thực hành, của nhà nước được xây dựng trên chủ nghĩa Mácxít. Và do đó, trong tư cách giáo hoàng, ngài khẳng định việc nhìn nhận nhân quyền như là một sức mạnh được thừa nhận khắp thế giới bởi lý trí phổ quát chống lại các nền độc tài bất cứ thuộc loại nào. 

Hiện nay, sự khẳng định trên không những liên quan đến các chế độ độc tài vô thần, mà còn cả các quốc gia được xây dựng trên căn bản biện minh tôn giáo, mà chúng ta thấy trước hết nơi thế giới Hồi Giáo. Sự hỗn hợp chính trị và tôn giáo trong Hồi giáo, một sự hỗn hợp nhất thiết hạn chế sự tự do của các tôn giáo khác, và do đó cũng hạn chế sự tự do của các Kitô hữu, đi ngược lại tự do tín ngưỡng, một tự do, đến một mức độ nào đó, cũng coi nhà nước thế tục là hình thức đúng đắn của nhà nước, trong đó quyền tự do tín ngưỡng mà các Kitô hữu yêu cầu ngay từ đầu đã tìm được chỗ đứng.

Trong vấn đề này, Đức Gioan Phaolô II biết rằng ngài đang ở trong một sự liên tục sâu sắc với Giáo Hội tiên khởi. Giáo Hội này vốn phải đối đầu với một nhà nước tuy biết khoan dung tôn giáo, tất nhiên, nhưng lại khẳng định sự đồng nhất tối hậu giữa nhà nước và thẩm quyền thần linh, một điều các Kitô hữu không thể nào đồng thuận. Đức tin Kitô giáo, vốn công bố một tôn giáo phổ quát cho mọi người, nhất thiết bao gồm việc hạn chế từ nền tảng thẩm quyền của nhà nước vì các quyền lợi và nghĩa vụ của lương tâm cá nhân.

Ý niệm nhân quyền đã không được diễn tả theo cách đó. Đúng hơn, nó đặt việc vâng lời của con người đối với Thiên Chúa làm một giới hạn cho việc vâng lời nhà nước. Tuy nhiên, đối với tôi, xem ra không chính đáng khi định nghĩa bổn phận vâng lời của con người đối với Thiên Chúa như một quyền đối với nhà nước. Và về phương diện này, điều hoàn toàn hợp luận lý, trong việc tương đối hóa nhà nước để có lợi cho quyền tự do được vâng phục Thiên Chúa, là Đức Gioan Phaolô II cho rằng nên coi nhân quyền có trước bất cứ thẩm quyền nhà nước nào. Tôi tin rằng trong chiều hướng này, Đức Giáo Hoàng chắc chắn đã khẳng định một sự liên tục sâu sắc giữa ý niệm căn bản nhân quyền và truyền thống Kitô giáo, dĩ nhiên, ngay cả khi các công cụ tương ứng, cả ngôn ngữ học lẫn khái niệm, thực ra rất xa cách nhau.

2. Theo ý kiến của tôi, trong tín lý con người như được tạo nên giống hình ảnh Thiên Chúa, trong căn bản, có chứa điều được Kant khẳng định khi ông định nghĩa con người như một cùng đích chứ không phải là một phương tiện. Cũng có thể nói rằng nó chứa đựng ý tưởng con người là một chủ thể chứ không phải chỉ là một đối tượng của quyền lợi. Yếu tố cấu thành ý niệm nhân quyền này được phát biểu rõ ràng, đối với tôi, trong Sáng Thế: “Ta sẽ đòi mỗi người phải đền mạng sống của người anh em mình. Ai đổ máu con người, thì máu nó sẽ bị con người đổ ra, vì Thiên Chúa đã làm ra con người theo hình ảnh Thiên Chúa.”(Xh 9: 5tt). Việc được tạo dựng theo hình ảnh Thiên Chúa bao gồm sự kiện này là sự sống con người được đặt dưới sự che chở đặc biệt của Thiên Chúa, sự kiện này nữa: con người, trong tương quan với luật lệ nhân bản, là chủ nhân của quyền lợi do chính Thiên Chúa thiết lập.

Khái niệm này có tầm quan trọng căn bản vào đầu thời hiện đại với việc khám phá ra Mỹ Châu. Mọi dân tộc mới mà chúng ta gặp gỡ đều không được rửa tội, thành thử có câu hỏi được đặt ra là họ có quyền lợi hay không. Theo quan điểm trổi vượt, họ chỉ trở thành các chủ thể chính đáng của quyền lợi nhờ phép rửa tội mà thôi. Việc nhìn nhận rằng họ giống hình ảnh của Thiên Chúa nhờ sự sáng thế - và họ vẫn còn như vậy cả sau tội nguyên tổ - có nghĩa là trước cả phép rửa tội, họ đã là chủ thể của quyền lợi rồi và do đó có quyền đòi người ta phải tôn trọng nhân tính của họ. Với tôi, dường như đây là một sự nhìn nhận "nhân quyền" có trước việc chấp nhận đức tin Kitô giáo và bất cứ quyền lực nhà nước nào, bất kể bản chất cụ thể của nó là gì.

Nếu tôi không lầm, Đức Gioan Phaolô II hiểu rõ nỗ lực của ngài dành cho nhân quyền liên tục với thái độ mà Giáo Hội cổ thời vốn có đối với nhà nước Rôma. Thực thế, lệnh truyền của Chúa phải làm cho mọi dân tộc trở thành các môn đệ đã tạo ra một tình thế mới trong mối liên hệ giữa tôn giáo và nhà nước. Cho đến lúc đó, không có tôn giáo nào cho rằng mình phổ quát. Tôn giáo là một phần thiết yếu của bản sắc mỗi xã hội. Lệnh truyền của Chúa Giêsu không có nghĩa là ngay lập tức đòi một sự thay đổi trong cơ cấu các xã hội cá thể. Ấy thế nhưng, nó đòi mọi xã hội được trao cho khả thể chào đón sứ điệp của Người và sống phù hợp với nó.

Điều tiếp theo điều trên, trước nhất, là một định nghĩa mới, trên hết, về bản chất của tôn giáo: đây không phải là một nghi thức và tuân giữ tối hậu nhằm đảm bảo danh tính của nhà nước. Thay vào đó, nó là việc công nhận (đức tin), và, chính xác hơn, là việc công nhận sự thật. Vì tinh thần con người đã được tạo dựng cho sự thật, rõ ràng là sự thật có tính ràng buộc, không theo nghĩa đạo đức học duy nghiệm (positivistic) về bổn phận, mà đúng hơn, dựa trên bản chất của chính chân lý, là điều chính bằng cách này, đã làm cho con người thành tự do. Mối liên kết giữa tôn giáo và chân lý này bao gồm quyền được tự do, một điều được phép coi là liên tục một cách sâu sắc với cốt lõi chân chính của học lý về nhân quyền, như Đức Gioan Phaolô II rõ ràng đã chủ trương.

3. Ông đã rất đúng khi coi ý tưởng của Thánh Augustinô về nhà nước và lịch sử là nền tảng, đặt nó làm căn bản cho viễn kiến của ông đối với học thuyết Kitô giáo về nhà nước. Thế nhưng, quan điểm của Aristốt có thể đáng được xem xét nhiều hơn. Theo như tôi có thể đánh giá, nó ít quan trọng trong truyền thống của Giáo Hội Trung Cổ, càng ít quan trọng hơn nữa, sau khi nó được Marsilius thành Padua sử dụng để chống lại huấn quyền của Giáo Hội. Sau đó, mỗi ngày nó mỗi được sử dụng nhiều hơn, bắt đầu từ thế kỷ XIX khi học thuyết xã hội của Giáo Hội đang được phát triển. Lúc ấy, người ta khởi đầu từ một trật tự hai mặt, "trật tự tự nhiên (ordo naturalis)” và "trật tự siêu nhiên (ordo supernaturalis)", nhưng trong đó, “trật tự tự nhiên” được xem là hoàn chỉnh ngay trong chính nó. Người ta minh nhiên nhấn mạnh rằng "trật tự siêu nhiên" là một bổ sung nhưng không (free addition), nghĩa là một ơn thánh đơn thuần không thể dựa vào “trật tự tự nhiên” để mà đòi hỏi.

Với việc xây dựng một "trật tự tự nhiên" có thể nắm bắt một cách hoàn toàn thuần lý, một mưu toan đã được đưa ra nhằm có được một cơ sở luận lý nhờ đó Giáo hội có thể khẳng định chủ trương đạo đức học của mình trong cuộc tranh luận chính trị chỉ cần dựa vào tính thuần lý (rationality) hoàn toàn. Đúng, trong quan điểm này, có sự kiện là: ngay cả sau tội nguyên tổ, mặc dù bị thương tích, trật tự sáng thế đã không bị phá hủy hoàn toàn. Khẳng định rằng chỉ dựa vào yếu tố đích thực nhân bản mà thôi, ta không thể quả quyết được chủ trương đức tin của ta, tự nó, là một khẳng định chính xác. Nó tương ứng với tính tự lập của lĩnh vực sáng thế và sự tự do chủ yếu của đức tin. Theo chiều hướng này, tầm nhìn sâu sắc theo quan điểm của nền thần học về sáng thế, về "trật tự tự nhiên" trong tương quan với học thuyết Aristốt về nhà nước được biện minh, thậm chí còn thực sự cần thiết nữa. Nhưng cũng có những nguy hiểm:

a) Rất dễ quên thực tại của tội nguyên tổ và tiến đến những hình thức lạc quan ngây thơ không phù hợp với thực tại chút nào.

b) Nếu "trật tự tự nhiên" được coi như một toàn bộ (totality) hoàn chỉnh ngay trong chính nó và nó không cần tới Tin Mừng, thì có sự nguy hiểm này là những gì là Kitô Giáo chân chính xem ra chỉ là cấu trúc thượng tầng, cuối cùng sẽ trở thành dư thừa, áp đặt lên điều nhân bản theo tự nhiên. Thực vậy, tôi nhớ rằng có lần người ta trình bày với tôi bản thảo một văn kiện trong đó, cuối cùng, một số công thức rất đạo đức đã được phát biểu, ấy thế nhưng suốt trong toàn bộ diễn trình lập luận, không những Chúa Giêsu Kitô và Tin Mừng của Người không được nhắc đến, mà ngay cả Thiên Chúa cũng không và do đó dường như các Vị đã trở thành dư thừa.

Hiển nhiên, ta vẫn tin rằng có thể xây dựng một trật tự hoàn toàn thuần lý về tự nhiên; tuy nhiên, trật tự này không thuần lý theo nghĩa hẹp và mặt khác, liều mình sẽ đẩy những điều đúng là Kitô Giáo xuống lĩnh vực hoàn toàn có tính xúc cảm. Ở đây, ta thấy xuất hiện rõ ràng một cố gắng nhằm hạn chế mưu toan tạo ra một "trật tự tự nhiên” tự cung tự cấp. Cha de Lubac, trong "Surnaturel" (Siêu Nhiên) của ngài, đã cố gắng chứng minh rằng Thánh Tôma Aquinô - người cũng được nhắc đến trong việc bồi đắp mưu toan này - đã không thực sự có ý định làm như thế.

c) Một vấn đề căn bản trong mưu toan trên nằm ở sự kiện này: khi quên học lý về tội nguyên tổ, người ta đặt một sự tin tưởng ngây thơ vào lý trí mà không nhận thức được tính phức tạp thực sự của nhận thức thuần lý trong lĩnh vực đạo đức học. Cuộc tranh luận đầy bi kịch về luật tự nhiên cho thấy rõ ràng rằng tính hợp lý siêu hình, điều mà trong bối cảnh này vốn được giả định, không phải là điều hiển nhiên ngay lập tức. Với tôi, dường như cuối cùng Kelsen đã đúng khi ông nói rằng dẫn khởi một bổn phận từ hiện hữu chỉ hợp lý khi Một Vị nào đó đặt bổn phận ấy trong hiện hữu.

Tuy nhiên, đối với ông, luận đề này không đáng để thảo luận. Do đó, với tôi, dường như cuối cùng mọi sự đều phải dựa trên khái niệm Thiên Chúa. Nếu Thiên Chúa hiện hữu, nếu có một Đấng Tạo Dựng, thì hiện hữu cũng có thể nói về Người và chỉ ra một bổn phận cho con người. Nếu không, thì triết lý hành động (ethos) cuối cùng bị giản lược vào chủ nghĩa thực dụng (pragmatism). Đây là lý do tại sao trong sự rao giảng của tôi và trong các trước tác của tôi, tôi luôn khẳng định tính trung tâm của vấn đề Thiên Chúa. Với tôi, dường như đây là điểm trong đó viễn kiến cuốn sách của ông và suy nghĩ của tôi trong căn bản đã gặp nhau. Ý niệm nhân quyền cuối cùng chỉ giữ được tính vững chắc của nó khi đặt cơ sở trên niềm tin vào Thiên Chúa, Đấng Tạo Dựng. Chính từ đó, nó nhận được câu định nghĩa cho giới hạn của nó và đồng thời câu biện minh cho nó.

4. Tôi có cảm tượng rằng trong cuốn sách trước đây của ông, tức cuốn "Tại Sao Chúng Ta Phải Tự Gọi Là Kitô Hữu", ông đánh giá ý niệm của những nhà cấp tiến vĩ đại về Thiên Chúa một cách khác với cách ông đánh giá trong tác phẩm mới của ông. Trong cuốn sau, xem ra nó là một bước tiến tới việc đánh mất đức tin vào Thiên Chúa. Ngược lại, theo ý kiến tôi, trong cuốn sách đầu tiên của ông, ông đã chứng minh một cách đầy thuyết phục rằng nếu không có ý niệm Thiên Chúa, chủ nghĩa cấp tiến Âu Châu sẽ không thể hiểu được và phi luận lý.

Đối với các ông tổ của chủ nghĩa cấp tiến, Thiên Chúa vẫn còn là nền tảng cho viễn kiến của họ về thế giới và con người, đến nỗi, trong cuốn sách đó, luận lý học của chủ nghĩa cấp tiến làm cho việc tuyên xưng Thiên Chúa của đức tin Kitô giáo trở thành cần thiết. Tôi hiểu rằng cả hai việc đánh giá đều được biện minh: một đàng, trong chủ nghĩa cấp tiến, ý niệm Thiên Chúa tự tách mình ra khỏi các nền tảng Thánh Kinh của nó, do đó, dần dần mất đi sức mạnh cụ thể của nó; đàng khác, đối với những nhà cấp tiến vĩ đại, Thiên Chúa là và vẫn là Đấng không thể thiếu được. Có thể nhấn mạnh khía cạnh này hay khía cạnh kia của diễn trình. Tôi tin rằng cần phải nhắc đến cả hai. Nhưng viễn kiến trong cuốn sách đầu tiên của ông vẫn không thể thiếu đối với tôi: tôi muốn nói rằng chủ nghĩa cấp tiến, nếu nó loại trừ Thiên Chúa, sẽ mất hết nền tảng riêng của nó.

5. Ý niệm Thiên Chúa bao gồm khái niệm căn bản về con người, coi họ như chủ thể của lề luật và do đó biện minh và đồng thời thiết lập ra các giới hạn cho việc quan niệm các nhân quyền. Trong cuốn sách của ông, ông đã chứng tỏ một cách thuyết phục và thúc đẩy điều sẽ xảy ra khi khái niệm nhân quyền bị tách biệt khỏi ý niệm Thiên Chúa. Sự nhân thừa các nhân quyền cuối cùng sẽ dẫn đến sự hủy diệt ý niệm quyền lợi và nhất thiết dẫn đến "quyền" hư vô hóa (nihilistic) của con người nhằm phủ nhận chính bản thân họ: phá thai, tự tử, việc sản xuất ra con người như một đồ vật trở thành quyền của con người mà quyền này cùng một lúc sẽ phủ nhận chính họ.

Vì vậy, trong cuốn sách của ông, điều xuất hiện một cách đầy thuyết phục là ý niệm nhân quyền, khi bị tách ra khỏi ý niệm Thiên Chúa, cuối cùng không những dẫn đến việc đẩy Kitô giáo ra bên lề mà còn cả sự phủ nhận chính nó nữa. Điều này, một điều, với tôi, dường như là mục đích thực sự của cuốn sách của ông, có một ý nghĩa lớn lao trước sự phát triển tâm linh hiện nay tại Phương Tây, một phát triển ngày càng phủ nhận nền tảng Kitô giáo của mình và quay mặt chống lại chúng.

Joseph Ratzinger

Vũ Văn An
(vietcatholic 09.05.2018)